淺談漢唐法律儒家化——試論客觀看待封建法制思想（客觀看待儒家思想的作用）演講範文

陳錦良

一、 封建法律史中的儒家思想之起源（漢律儒家化之封建思想史背景）

（一） 淺談漢律之儒家化

1、漢律儒家化之開端

（1）漢律儒家化之歷史背景

（2）漢律儒家化之思想背景

2、漢律儒家化的具體表現

（1）立法指導思想之表現

（2）律法方面之表現

（3）司法方面之表現（淺談春秋決獄）

3、漢律儒家化之歷史影響

（二）淺談唐律之儒家化

1、唐初立法之歷史背景

（1）隨末唐初的歷史背景對立法者之立法思想之影響

（2）漢律祕唐初立法思想之比對，注重民事立法完備（荀子之舟水之説）

2、唐律儒家化之具體表現

（1）立法思想方面

（2）律法之儒家——屈法伸禮以維護家族綱常倫理·家庭財產支配權，連坐制度。

（3）司法之儒家化

3、唐律在秋國法制史上的影響

（1）以禮為立法根據

（2）以禮為定罪量刑標準（上犯下，下犯上）

（3）以禮註釋法律

三、在當今法制社會如何看待漢唐法律儒家化這一歷史現象

淺談漢唐法律儒家化

一、封建法制史中的儒思想想之起源。

儒家思想這一中華文明智慧的明珠產生於先秦的春秋戰國之際，其締造者是歷朝歷代中國文人膜拜的孔子，當時社會處於從奴隸制走向封建制的劇烈動盪時期。在思想領域，西周以來的天賦神權觀念已經動搖，反映並維護宗法等級制度的周“禮”也已崩潰。孔子對這些變化嗤之以鼻，希望恢復周代以禮為準則而構築起來的社會制度，及其於這種制度而產生的社會秩序。為了這一目的，孔孟推出了“仁義禮智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁愛之心，施於政治便成為仁政，“義”指的是公直、正義；“禮”則指的是一種社會政治制度和家庭理規範，“智”則指的是智慧及其運用，而“信”則指信用、信譽。該五常及孟子加之以“勇”被後世儒家弟子奉為常理，常理——即不可違反的真理，時時刻刻都要遵循的定理。而在後世從政的儒家學者更是將這種信條施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出現了後面的“引禮入法”。但以“禮”做為社會行為規範在那個思想動盪，戰亂紛爭的時代顯然是不實際也不可能的。於是經過戰亂過後，秦因其商秧變法而產生的強大國力統一中國脱穎而出，秦統治者所器重的法家思想給其帶來了迅速的崛起，但也因其統治的殘酷而迅速瓦解，因其統治者傾向於法家思想也同時給儒家思想以——“焚書坑儒”這一重創，到了漢代，經大儒董仲儒，才又將儒家思想重新振作，併成統治者和社會的主流思想，即以儒家思想做為思想統治之工具。

一） 淺談漢律之儒家化

漢律的儒家化始於漢武帝期，這是中國歷史上儒家思想成為主流思想的開端，也正是因此，儒家思想在中國歷史上影響範圍之大，歷史之久以至其他思想都無可比擬，正是從董仲舒開始，從法律到社會思潮，從人們的社會行為規範到家庭倫理甚至個人行為無處不及，也由此，到二十世紀上半葉，一直影響着絕大多數中國人的思想和行為。

1、漢律儒家化之開端

既然説從漢化開始儒家思想成為中國的統治思想或者説是其統治了中國人的思想及行為，那麼儒家思想又是如何達到這一登峯造極之效果的呢？這便是漢儒董仲舒提出的《春秋》大一統思想併為漢武帝採納，進而董仲舒更提出“罷黜百家，獨尊儒術”而又為漢武帝採納開始的。

1）漢律儒家化的歷史背景

經歷了秦朝的苛政和楚漢之爭的多年戰亂，漢初統治者着重於重建社會生產力，實行以“無為而治”的黃老思想為中心統治，經過七十年的恢復發展，生產力和社會財富世大的發展和積攢，而漢初分封的諸侯王也因此而勢力強大起來，構成對中央集權的威脅，至此漢初“無為而治”的思想對這種威脅似乎有些力不從心，而單純依靠法家思想的統治又會引至秦朝滅亡悲劇的重演。據此，統治者急需一種比黃老思想更有力，比法家思想更温柔的手段來施行統治。漢武帝提出“舉賢良方正，直言極諫之士”的詔書，而董仲舒對以《春秋》大一統之思想提出“罷黜百家，獨尊儒術”並大德施教化，輔之以刑罰，即德主刑輔，為武帝採納，至此儒家思想重登中國政治歷史舞台。

2）漢律儒家化的思想背景

漢初七十年，統治者施行以黃老思想為主，以法家思想為輔的統治，終於達到了“文景之治”的效果，但在豐富的物質基礎之上，舊有的法律已不足以調解基於人們豐富的物質財富上的複雜的社會關係，而各諸侯實力的強大，而又各自為政甚至蠢蠢欲動對中央集權統治的威脅更是愈演愈烈；針對這種形勢，董仲舒指出了這種思想上的混亂應以儒家經典《春秋》統一思想，“罷黜百家，獨尊儒術”。並以儒家禮治思想鉗制社會思想和行為。另外，又結合秦朝滅亡的歷史教訓，看到法家思想只能“誅惡”而不能“勸善”的弊端，提出了《春秋繁露·基義》中“聖人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑”即“德主刑輔”之説。以順應統治者的需求。

董仲舒看到春秋戰國時期儒家思想不為重視的歷史，於是將儒家的五常“仁、義、禮、智、信”和法家的“三綱”結合，更系統地將“三綱”論述為“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”等思想賦之以陰陽家神祕化的表述結合起來滿足統治的需要。

也就是説董仲舒以儒家經典思想為基礎，結合了法家、陰陽家和道家順應天意、道法自然的思想並將儒家的家庭倫理、理想社會形態納入了統治思想的範疇，進而在法律上影響了漢律以至歷朝歷代的立法和人文思想、生活習慣、道德規範，進而更使儒家思想法律化、制度化。

2、漢律儒家化的具體表現

隨着董仲舒的觀點被漢武帝所接受，董仲舒也因而晉身於統治階層中較高的位置，進而對立法、司法有着重大影響，也因此對中國幾千年的封建史和思想史產生了巨大的影響。

1）在立法指導思想方面

首先，董仲舒提出了“天子受命於天，天下受命於天子”（《春秋繁露·為人者天》）的君權神授思想，將皇權神化，認為皇帝是百姓與上蒼的中介，或者説代理，可以代天行賞或行罰。皇帝的至尊權威不受任何侵犯，否則以法律形式規定了最嚴厲的刑罰。凡是侵害皇帝個人和皇權統治的行為均視為最嚴重的犯罪。均構成“死罪”，如“欺漫”、“詆欺”、“誣”、“廢格沮事”、“誹謗”甚至“腹誹”和“阿黨”，“通行飲食”、“見之故縱”等罪名，有一些是對皇權統治構成危脅的罪名但更多的是對皇帝個人權威的法律保護，即皇帝個人代表了國家意志。這與以後儒家強調皇帝的權威是分不開的，而董仲舒則利用神化將其合法化。本來法律是用以維護統治階級的利益，而儒家化的漢律則首先賦予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上規定任何侵犯皇帝言行的行為都是大逆不道的罪行，甚至心理活動都不可以，如“腹誹”罪即在心裏誹謗朝政，大臣顏異因此而被殺。這正是儒家重視內在修養這一特點在立法上的表現，儒家思想中的“八目”相當重視內在修養，而儒家化後的漢律也將心理因素做為犯罪與否和犯的是什麼罪的依據。針對保護皇權的法律就更是如此。

其次，董仲舒提出了“德主刑輔”之思想，法律教育互補説，而非單純的懲罰目的説，也據此減刑了許多肉刑，使犯罪者得以改過機會，而非將其處死做為處罰目的。他主張以德教為主，興辦學校，提倡儒家教育，把犯罪苗頭從心理上消滅掉。而刑罰只是輔助之作用，而不象秦朝統治以刑罰多、刑罰重，一味強調“刑以殺為威”，並且以刑罰做為目的而忽視教育的作用，這在立法指導思想上吸取了秦朝殘酷統治的歷史教訓，結合西漢初年統治階層無為而治的統治思想，取其中間位置的德主而刑輔，即不單純採取法家單純的苛刑重典不近人情的懲罰目的學説，又不單純的以教育為唯一方式，而是採取了儒家所謂中庸之説有主有輔，而孔子的刑罰教育目的學説在這裏發揮了極大作用。孔子的認為教育以德禮教化百姓，便可達到“禮儀之邦”無為而治的目的。而對於那些“斗筲之性”的人則刑罰，而這種人只佔少數，因此以德禮教育為主，刑罰為輔即可將統治推向仁政，因此在漢朝的立法上比秦朝更傾向於統治階級利益的維護和家庭倫理觀念的約束。其思想實質便是儒家的“三綱、五常”思想，這便引出了——禮律融合，三綱五常的尊卑思想指導立法或者説是指導了法律的價值取向。

“三綱”二字最早見於《韓非子》這一法家著作，而“三綱五常”連用則是在董仲舒之後的《白虎通義》中。不過對“三綱五常”作全面、系統論述的還是董仲舒，可以看得出董仲舒是以儒家經典為基礎，結合了法家、陰陽家及道家之説，併為之所用，董仲舒在《春秋繁露·基義》中説：“凡物必有合…陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”及“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽、臣為陰；父為陽、子為陰；夫為陽，妻為陰…是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫”，又説“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰”。而在《春秋繁露·順命》中説“天子受命於天，諸侯受於天子，子受命於父，君妾受命於君，妻受命於夫”基於這種思想指導在立法過程中很多漢律的條文都體現了這一思想根源，也使“三綱”除了做為一種道德規範外，更成為一種強制性的社會行為規範，至此個人、家庭、社會與政治統治從行為規範到法律制度形成了內在的統一。

而“五常”之道是董仲舒在漢武帝一次策問中提出，其服務對象主要是維護大一統政治局面，他説：“夫仁義禮智信，五常之道，王者所當修飾也。王者修飾，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施於外，延及羣生也”——《漢書·董仲舒傳》。可見“三綱”是用以約束臣民，而“五常”則延及範圍包括君主，以禮區分社會等級的尊卑制度和行為標準，而“仁、義、禮、智、信”則是整個社會的倫理本位和道德價值標準，其中君主的表率作用亦不乏其中。

《漢書·董仲舒傳》中的一句話可以體現出其思想所在：“夫仁人者，正其誼而不謀其利，明其道不計其功。”“利者、盜之本也”《春秋繁露·天道施》。“凡人之性，莫不善義，然不能義者，利敗之也。”可見董仲舒是以重道義，輕功利的思想來影響整個社會的價值觀，統治者講求仁政，而對百姓施以德教、禮教，淡化功利之心。至此，由董仲舒根據儒家思想構建的整個社會的行為規範和價值取向便初現其雛形。

（2）在律法方面的表現，董仲舒提出了德主刑輔的統治思想，除德教方面，更在法律條文方面表現出了禮律融合，將整個社會的行為規範和價值取向直接地以法律形式體現出來。賦予了漢代法律以儒家化的價值取向，更以儒家的道德規範定了漢朝臣民的行為規範。

a、首先是刑事立法方面

a、在刑事立法的原則上，就已充分體現了儒家思想，與現代不同，漢朝的刑事責任年齡規定的年齡與現代大有區別，它將年齡劃分為三段，即幼年、成年、老年，只有成年而未步入老年的人才負有刑事責任能力，而根據《漢書、刑法志》記載，“耆老之人，發齒墮落，血氣既衰，亦無暴逆之心”，而七、八歲或以下的孩童又稚氣未脱不明世事，皆無刑事責任能力。因此，漢律彼有“矜老和憐幼”之意，這正是儒家思想理想化社會狀態的法律價值觀的體現。

b、“親親得相首匿”，這一原則最早出自於孔子的儒家經典《論浯·子路》中“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”在“漢宣帝地節四年詔（漢律的一種法律形式）：‘自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請延尉聞’”，規定了卑幼匿尊長不負刑事責任。尊長匿卑幼除死罪上請減免外，不負刑事責任。儒家的家庭、宗族倫理觀念在這裏以法律原則的形式得以明確表達，並且在直至清朝的，在長達兩千餘年的封建法典中得以繼承。他拋棄了法家“一斷於法”的觀點。而是將個人——家庭——社會——國家，這一遞進的關係中從個人與家庭的倫理綱常關係直接演變成了國家社會管理職能的法律手段。可見儒家思想對漢律影響之深，對封建法制史影響之久遠。

c、“先告自除其罪”，這有些象現代法律中的自首情節，但不盡同，現代自首情節只做為一個可減免的酌定情節，不至於因自首而免除刑罰，但在漢律中先告自免其罪原則就帶有儒家注重內省內修的成份，這也反映了儒家參與立法所導致的法律價值取向即教育目的學説，而非法家的懲罰目的説，儒家思想中無論是“五常”中的“仁、義、禮、智、信”還是“八目”中的“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”都講求人對自我內心的修養，並講求人只有內修成功了才能進一步追求其社會價值的體現；反之，對於一個犯了罪的人，儒家認為這是內修出了問題，只要能夠“先告”則已經從根本上解決了問題，因此也就可以免除對其的刑罰。也就使之近乎法定情節。

d、“先請制度”，兩漢時期公侯其子嗣和官史俸祿在三百石以上的在法律上都享受有罪“先請”的特權，凡經上請，一般都可以減刑或免刑。

漢朝歷代皇帝多次頒佈詔令，規定或修改先請制度的適用，如：高帝七年，詔：“令郎中有罪耐以上請之”，宣帝黃龍元年詔：“吏六百石位大夫，有罪先請。”平帝元始元年詔：“公、列侯嗣子有罪，耐以上先請，東漢光武帝三年詔“吏不滿六百石，下至墨綬長、相、有罪先請。”而《後漢書·百官志五》載“縣令、長、三百石侯國之相，秩次亦如之”，而《漢書·惠帝記》記載“民有罪，得買爵之三十級，以免死罪。”而其註釋一級爵位為二千錢，其實質給了地主豪紳等貴族有錢人以錢贖刑的特權。而漢律這些制度，本基於周代“尊尊”的社會等級制度。《荀子·富國》中也曾説到“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”，即法律針對不同階級有不同的規定，而不是一概平等的。而儒家思想中也認為“君以禮事臣，臣以忠待君”之説，則在這裏君臣之綱的賞罰制度和儒家仕大夫的社會等級制度在法律上也表現得淋漓盡致。但也因此破壞了法律的平等、公正之內在價值，對比法家的“不別親疏，不殊貴賤，一斷於法”思想的階級性更為明顯，對比奴隸制時期雖有某些程度上的改進但其實質性仍是階級鎮壓的工具，且帶有買官贖刑這一陋制，使一些犯罪的人得以逃避處罰，從而嚴重地破壞了法律本身應該擁有的內在價值。（到明、清才為整頓吏治而取消這一規定。）

e、“造意”與“非造意”的情節區分

在漢律立法中開始在“故意情節”中區分出“造意”與“非造意”，這比秦律在立法技術上更趨先進，而究其思想根源，仍直指儒家的注重的心性之區分，“造意”即指犯罪前即有謀化、策動如何實施犯罪行為，即蓄謀；而“非造意”則指事先無計劃預謀的故意犯罪行為，從而可以看得出，其細化區分的方法源子於荀子學説，而區分的目的直指主觀惡意的程度，而主觀惡意則直接表現了其心性的“惡”與“善”的區分。孔孟學説以為“人之初、性本善；”而荀子則有“性惡”之説，認為人向善即需要教化，雖然孟、荀之間有着巨大區分但同為儒家學説，只是門派不同。孟子之性善説指的是傾向內在修養，荀子則講求接受外部教育，兩者的目的還都在修身正心。因而，內心善惡成為了定罪量刑標準。而《荀子·勸學》説“禮者，法之大分，類之綱紀也”。《荀子·性惡》又説“禮義制而製法度”就是説禮是法的根據總綱，而法是禮的體現和確認，二者合而為一。而禮對人的心性和行為的要求則會受到懲罰而蓄意去做出某些違反其規定的行為則更是“罪大惡極”則會受到更生的懲罰，則“造意”與“非造意”的區別可見是程度、情節上的區分，這種針對其主觀惡意輕重程度的量化定刑還是可借鑑之處的。

而在刑罰方面，漢代更進行了生大改革。並且因此對後世的刑罰制度產生了深遠影響。

漢朝多次減輕刑罰，與秦朝廣泛使用死刑連以肉刑為主的刑罰制度形成了鮮明對比，並且為封建法制形成“笞、杖、徒、流、死”五刑制度奠定了基礎。

漢代廢除了“收孥”、“宮刑”、改“黥”為“髡鉗”五年，改“劓”刑為“笞”三百，改“斬左趾”為“笞”五百等等，這些都從側面保護了生產力（和給犯罪人以改過自新的機會）而其實是儒家刑罰教育目的一説的結果即董仲舒所説的“德主刑輔”而“明德慎刑，”漢朝還規範化了用刑的具體細節，如：用何種刑罰，如何用，甚至刑具的重量，尺寸，使用程序如何均有所規範。

g、在刑名上漢代立法依照儒家的“三綱五常”之説，也同時為適應統治者需求，首先，先規定了維護君主（天子）的****權力，並針對侵犯君主的犯罪客以重刑。如“欺謾”、“庇欺”、“誣罔”、“誹謗怨望”“廢格沮事”等犯罪，即違反了“三綱”中的“君為臣綱”，又違反了“五常”中的“義、禮、信”更違反了“八目”中的“正心、誠意、修身”，凡是破壞了綱常的行為都認為是重罪而苛以嚴刑（不管其行為後果是否十分嚴重，甚至是否造成什麼後果）也就是要求無論是大臣諸侯還是什麼人，都對君主要絕對順從，忠誠。否則可能會因為語言、或不做為的思想而招致死罪。據漢武帝時地方官義縱就因誤捕朝廷徵税使者而以“廢格詛事”罪處以棄市；而漢武帝時大臣顏異更因“腹誹”（在心裏誹謗朝政）便處以死刑。可見“禮”在漢律中的重要地位，

而漢律對個人復仇，不依靠司法程序行為卻網開一面，在儒家“三綱”“五常”的思想指導下，禮法合併，崇尚忠孝，對君要忠，對尊長則以孝為先，即百善孝為先，私人因尊長被殺而私自復仇殺死對方不但無罪，更有甚者因此而受到嘉獎。東漢酒泉的趙娥殺死殺父仇人後自首，此案上奏皇帝后不但沒有定罪，地方政府更為其樹碑，褒獎其孝女風範。這些都是以禮治代替法治的儒家思想在法律引禮入律之後果。其直接後果是將法律的行為與後果對等這一法律內在價值破壞無遺。

b、在民商法律方面儒家化的表現

漢代大儒董仲舒由“五常”之道所倡導的重道義輕功利思想，直接影響了漢代統治者重農輕商，形成了仕、學、農、工、商的階級秩序，進而在民商立法上產生了很大的導向作用。

董仲舒也據“五常之道”提出了“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”《漢書·董仲舒傳》，“利者，盜之本也”《春秋繁露·無道施》足見漢代重農輕商的嚴重程度。因此，漢代在財產法律制度的立法方面其取向並不重視規範市場秩序而是在交易合同方面依慣例或民間習慣，因此商人的社會地位極低（連馬車都不可以用），又何來特別規定法律保護。相反，在財產規模上，漢代統治者卻加以限制，以防富可敵國的現象產生，這與漢初的諸侯爭霸給漢室的教訓是密不可分的。也更體現了“君為臣綱”的儒家理論。如漢武帝時便有“詔書六條”，其第一條便是“強宗豪右，田宅逾制”，西漢統治者也頒佈過“限田令”，這在物質條件上——人們賴以生存的土地上，充分保護了統治者的權力，也按照社會階層的不同，限之以不等的土地，使不同階層按法律只能擁有不等限量的地，在身份地位顯示出其倫理觀，即荀子所提出的“禮者、貴踐有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”，一方面，統治者擁有最大量的土地，而以下各階層都只能擁有少量土地，另一方面將各階層都禁錮於其土地上（漢律規定諸侯不可擅自離開封地，否則即構成嚴重的犯罪）。並以儒家思想法律化來使這種封建倫理觀制度化，以便統治者的地位世世代代，穩固地延續下去。漢律在債權方面也有一些規定，如買賣依契約，借貸取息限制和過期債務不償還則要受懲罰，土地租佃的制度，其大體是保護貴族，地產階級的權利，但就漢律關於所有權立法的整體而言，是對帝王絕對保護，對貴族、地主階級保護、限制並重，平民階層就只有服務於統治階層的管理，在財產製度上漢律依然是按照儒家的“貴賤有等、長幼有差、貧富輕重皆有稱者也”。與之在財產製度方面的立法比較，漢代身份法律制度方面更趨細化和完整而究其原因，也多是將儒家的倫理綱常觀點制度化，道德法律化的表現。

首先漢律劃分了社會等級制度，第一是特權階層，即皇室親屬均封為貴族，軍功爵位制，官吏等級制，在特權階層內也細化，分化不同地位。而根據“官當”、“議請”制度，則特權階層的人犯罪可以免受刑罰，漢律對特權階層中個人擁有何等級的特權，如何擁有該特權均有詳細的規定。如皇子封為國王，國王之子封為列侯。按照軍功大小不同可分為二十等爵位，爵位也可以錢糧換取；官吏按職位高低賦以不等的俸祿，平民可以通過學習或辟舉的途徑成為官吏；而犯罪也會使爵位、官職受到削減。就好象《荀子·王制》中所説的“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之為庶人，雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”可見，在社會等級制度上，漢律是照搬儒家學説的“禮制”。而家庭制度上更是“三綱、五常”之道為核心，將封建宗法下的家庭倫理引入法律。“父為子綱，夫為妻綱”的封建家長制在漢代家庭法中表現的淋漓盡致，在漢律中對家長不孝或觸犯父權者，如毆打殺害家長，告發尊長犯罪、甚至在為尊長服喪期間與人通姦即屬大逆不道，要處以極刑，而家長毆打晚輩則一般不受法律管轄。在婚姻立法方面漢律規定了“一夫一 妻多妾制”，皇帝就是這一制度的典型，而妻子不可多夫，漢律雖無明文禁止離婚，但以漢律中“七出、三不去”的棄妻原則和《白虎通·嫁娶篇》中“夫有惡行，妻不得去”，“地無去天之義，夫雖有惡，不得去也”和《後漢書》中“夫有再娶之義，婦無二適之文”，可見漢律是依儒家“三綱”中“夫為妻綱”嚴重傾向於保護夫權，只要不“亂妻妾位”便可大量蓄妾。男女之間在婚姻家庭權利上得不到真正的平等，婦女只能“在家從父，出嫁從夫、老來從子”，而沒有獨立的個人權利，成為男性社會的附屬品。在繼承方面，除身份王位的繼承外，財產的繼承與現代區別不大。

可見，漢律在民商法律中傾向於宗法家庭立法，重視倫理綱常的制度化家庭化，道德法律化，而輕視了商業秩序的制度化、規範化，這與儒家重義而輕利的思想是分不開的。

（3）在司法制度方面

漢代司法制度已擁有較完備的司法機構和訴訟程序，但在訴訟方面有幾點較明顯的封建禮教色彩。

①重大疑難宗件的最後裁決權，由皇帝獨攬，特別是涉及“先請”宗件則一律奏請皇帝，君權神授，君為臣綱的董氏儒家思想又次體現出來。

②親親得相首匿原則，卑幼不可告發尊長，否則以不孝論處，則體現了父為子綱的倫理觀，在這裏，倫理綱常、禮制大於法律。正如《荀子·勸學》中“禮者，法之大分，類之綱紀也”和“禮義制而製法度”（《荀子·性惡》）所指的禮——法關係思想。

③“春秋決獄”這是儒家思想引入漢律的典型代表，它是指在審判案件時，如無法律明文規定，則以儒家經義作為定罪量刑的依據。其要旨是，根據案情事實，追究行為人動機，並以其動機有無惡意做為定罪量刑的首要條件，而首犯、從犯、已遂、未遂只是次要條件，桓寬在《鹽鐵論·刑德》中説：“春秋之治獄，論心定罪。志善而違於法者免，志惡合於法者誅。”則“心”、“志”成為定罪依據。《荀子·王制》中説：“故公平者，聽之衡也，中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也”。“禮義者，治之始也”；《荀子·勸學》中雙提到“禮者，法之大分，類之綱紀也”，在《荀子·性惡》中更提到：“禮義制而製法度”和《荀子·修身》中的“事無禮不成，國家無禮則不寧”，可見，荀子在很早就提出了以禮法並用，以禮制法，以禮治事（政），可是荀子的主張並未被最高統治者採納，直到董仲舒揉合各家所長，該思想才為統治者所用，因此，董仲舒成為社會管理階層後大行其道，不但引禮入律，還禮律並用，甚至以禮代法，並注有《春秋決事比》，“比”是漢代的一種法律形式，類似判例法，以及《春秋決獄》232事，除此之外還有《春秋決獄輯佚》十三條，《春秋斷獄》（東漢應劭所作）及《漢書·藝文志》中的“公平董仲舒詒獄”十六篇，看來以董仲舒、公孫弘等儒家學者大量引用儒家經典斷獄。董仲舒在其《春秋繁露·精華》中説：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者論其輕”。在《春秋繁露·深察名號》中又説：“循三綱之紀，通八端之理，乃可謂善。”可見漢代在司法斷案在無律可引時便完全以儒家思想定奪。

另外，在漢代盛行私人注律，而注律的人，多為儒家門徒，由西漢的杜周、杜延年父子的“大杜律”“小杜律”到東漢的叔孫宣、郭令卿、鄭玄等“諸儒章句十有餘家”，而私人注律如合符統治者要求，則被用以斷案。

可見漢律儒家化之程度頗為廣泛而深入，由立法思想到法律條文和法律條文解釋；由社會等級身份階層到家庭關係，由行為規範到思想道德指南，甚至無律可循也要引以斷案。

3、漢律儒化之歷史影響

漢律儒家化是中國封建社會法律儒家化的開端，歷朝歷代統治者無不禮法並用，只是禮法何重何輕根據各歷史時期的社會情況有所不同，可“三綱五常之道”成為行為規範的核心這一點照搬不誤，引禮入律直至清律都未有改變，如“親親得相首匿”等。儒家思想不僅成為中國封建社會主流思想，更直接將其經典條文化，法律化，“三綱五常、綱常倫理”近乎成為指導中國封建社會人們行為規範的習慣法，君權、父權、夫權、成為封建社會的權力核心，而法律對其維護倍至，“仁、義、禮、智、信”則成為人們的行為準則，這與封建制社會的經濟基礎基本適應。但到封建制後期，隨着生產力的發展，有些內容已不盡適應社會生產力發展時有少部份改動，但其思想核心部份即“三綱五常”之道，“綱常倫理”之説和“陰陽天人”之論均未受到動搖，如清律中的“秋審”和家庭制度等。

（二）淺談唐律之儒家化

唐初統治者在目睹了隋朝滅亡的歷史教訓，在立法、統治上頗為講究，強調予民休息，於是以漢初統治者採取了類似的手法即“德主刑輔”的儒家理念，而比對之下，唐初統治者對此更為深入分析和全面的採取實施了這一方法。

1、唐初立法的歷史背景

隋朝雖定立了《開皇律》、《大業律》都講求寬簡、輕刑，可在實際運用中卻不依法行事而是酷刑重刑廣泛運用，甚至“盜一錢以上棄市”，到隋未更是農民運動不斷，農民為求生計被迫造反，做為隋未官員的李淵、李世民父子也順應了這一形勢，當李氏家族奪取政權後，明確地認清了戰後的社會形勢及其需求，也意識到隋朝的短暫和隋朝法制失敗的原因，因而在唐初就提出“安人靜俗”的方針，而在立法上又提出“一準乎禮”“寬簡、劃一、穩定”的方針，以求其統治長治久安，富民強國。在十多年戰亂後首要是生產力的恢復，人口的恢復因此其政治要求就是減免賦税、予民休養生息，以求達到儒家所描述的理想社會形態。

（1） 隋未唐初的歷史背景對唐統治者立法思想的影響。

針對隋朝的立法，實踐脱節，有法不依，以人治代替禮、法、在實踐中重法酷刑，“如盜一錢以上皆棄市”，“轘”“車裂”“梟首”的恢復，隋朝也因此暴政而從此走向滅亡。做為隋朝官宦的李淵父子深有感觸，而做為官員，李淵父子深受儒家思想的影響，並反覆引用《荀子·王制》中的：“傳曰：君者，舟也；庶人者，水也，水則載舟。”在他們看來隋的滅亡，是有完備的法律卻有法不依而“益肄淫刑”以至“憲章遐棄”，以至法律成為一紙空文，百姓卻民不了生，因此，李氏父子以隋為鑑，如只是要求法要寬簡，也要法律穩定連續劃一。以使其統治長治久安，在《貞觀政要》卷八中更有“動靜必思隋氏，以為殷鑑”的闡述。李世民更大量引用儒家《荀子》中《王制》《富國》等做為其統治的思想指導，無論在立法、司法和社會制度方面影響頗為深遠。

（2） 漢律唐律儒家思想應用之對比

兩朝統治者的統治思想和法律都是儒家化的產物，但比較之下又所不同。

漢代以“德主刑輔”做為其政治法律核心思想，而唐初則以“德初為政較之本，刑罰為政較之用”為其指導思想，雖然兩者皆以德標榜其仁政，但在唐代其儒家理論體系已更為運用得更為成熟和細化。漢律“德主刑輔”則以德教為主以刑罰為輔，兩者並用，有主有輔，而其始倡導者董仲舒是集儒、法、陰陽、道等各家為之所用，也有學者認為他是集大成者之大儒，比荀子晚了一百年左右。唐代之“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”則不再將德與刑的關係擬為主輔關係，而是以德禮做為政治的核心，以法律做為政治的工具在原則上兩者關係明確化，比較前者吏科學化，而且唐代統治者在其統治思想上更近乎於荀子的思想，而摒棄了陰陽家的理論，荀子比董仲舒早一百年，是先秦儒家三大家之一，雖為儒家，但與孟子之説大相徑庭，因此在其晚年的教學生涯中另闢學派“蘭陵學派”，漢儒多出身於蘭陵，荀子也是一位集大成者，講求“隆禮重法”，李斯、韓非皆出於其門，他批判地吸收了先秦各家思想，而儒家做為其基礎，並有所創新，有很強的理智主義色彩，也更適合於李淵父子的需求。其言論也被唐初統治者引用，並應用於統治實踐中更被轉化為法律形式，如身份法律制度，税賦制度、人才作用制度等。與董仲舒和漢律對比，少了那些陰陽家的氛圍，多了理性的認知和操作，沒有了直接以儒家經典治獄，條文儒家化得範例很多，但都法律化、制度化、可見在唐代禮與法結合地更有機。由漢律開始，儒思想成為主流思想，引禮入律，至唐代，禮法結合已有習慣法的味道。體現了以德禮做為政教立法的核心思想，德禮更多的深藏於唐律條文的骨子裏，在唐律中儒家思想成為了法律的指導思想，以《荀子》做為統治者指導思想，唐律比以往的封建立法更注重民商立法，法律制度空前完備。漢律則是在繼承了秦朝《法經》的基礎上，補充了三章合為《九章律》，而在司法實踐中直接引用《春秋》的篇章以彌補法律的不足，因而《春秋》便未經法律化而直接產生了法律的作用和價值。可見在漢代禮與律、德與刑是主與輔的關係，互為補充，而至唐朝，隨着儒家思想應用時間的延伸，統治者更以儒家思想貫穿於統治的各個細節，儒家思想上升為唐律的法哲學思想，而非主、輔之關係，在法律上則以“類推”的技巧作為補充。

2、唐律儒家化之具體表現

唐朝統治者的儒家化思想更傾向於《荀子》的傾向，如“水舟”之説，而不是董仲舒的“君權神授”的帶有陰陽家色彩的儒家思想，因此，在立法時，更以嚴密的立法技巧以維護統治而著稱。

（1） 立法思想方面的儒家化之表現

唐初統治者吸取了之前歷史各朝代交替的經驗教訓和各朝統治的不足之處，採取了前秦《荀子》的集大成者的儒家思想，荀子除了“內聖外王”外更有“隆禮重法”之説，唐朝統治者據此提出了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，擾昏曉陽秋相而成者也。”《唐律疏議·名例》。可見唐統治者更注重以儒家的禮教道德思想來教化和禁錮人民的思想，將犯罪的苗頭消滅于思想的源頭，以達到治久安，維護其世代統治的目的，依照《荀子·王制》中“故先王明禮義以一之，……若是故奸邪不作，盜賤不起，而化善者勸勉矣”，在此指導思想下，立法唐律則實行了“一準乎禮”的原則，即以儒家禮教綱常作為立法指導思想和定罪量刑的依據。更以“三綱”之意按順序，輕重製定了定罪量刑之標準。如“十惡”之次序和量刑輕重便明顯體現了“三綱”中輕重次序的精神體現，首先是維護君臣之綱的君權統治的犯罪，並予以最重的刑罰，其次告維護“父子之綱”的律例，現再次便是維護“夫妻之綱”的條文。而在親屬關係的長幼尊卑，親疏遠近也左右其定罪量刑的標準。可見禮學不僅成為其立法依據，更成為其定罪量刑的標準，除此以外還以禮注律。

可見唐律的立法思想是以“君臣、父子、夫妻”的儒家禮教的社會統治、家族俗理和道德倫理做為指導思想。

另外唐統治者依照儒家的仁政思想做為指導，在刑罰方面體現出唐律的“用刑持平”和在律條上更追求簡約的精神。唐律在封建法典中被公認是“得古今之平”的經世之典，而死刑條文只有111條，在封建法中較之前任何一代都少，較明、清也簡要，而即使是死刑，也為須三覆奏甚至五覆奏，皆因唐皇深明死者不可復生的道理，而其它刑罰也有嚴格規定，如流刑、徒刑均有最高刑期，不得無期服刑；而死刑只有紋、斬、而較其它任何封建王朝更為人道，而量刑幅度也比秦、漢、隋、明、清各律相對為輕，可見唐統治者對《荀子·王制》“故公平者、聽之衡也、中和者，聽之繩也。”的法制觀念應用得既廣泛，而又具體，儒家的仁政思想在法律中也得以具體表現。而且唐律立法也很注意連貫性、統一性，而且修改也有相關規定程序，需要尚書省經由集合七品以上京官討論。

（2）律法之儒家化

依據“一準手禮”制定出來的唐律，瀰漫着儒家思想的味首。

在刑律方面，如“十惡”、“八議”、“五服”、“同居相隱”等都是圍繞違反“三綱”、“五常”準則的犯罪。

依照《荀子·王制》“分均則不偏，執齊則不一，眾齊則不使，有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也，勢位齊，而欲惡同，故不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也，書（呂刑）曰：‘維齊非齊。’此之謂也。”唐律根據源於《周禮》的這一言論，制定了“八議”、“請”、“減”、“贖”、“當”等制度，針對封建統治階級加以特權保護使之犯罪也可逃避或減免刑罰，（在前篇漢律十類似律例已作評述，在此不再詳述）。而根據隋律所訂立的“十惡”則帶有明顯維護儒家“三綱”“五常”的色彩，“十惡”中十種罪名首先是維護君權的“謀反”“謀大逆”“謀叛”三種罪名，皆處以極刑，而緊隨其後的便是“惡逆”“不道”“不孝”“不目”“不義”“內亂”這此針對維護“三綱”“五常”“八目”的中家族，社會倫理制度的犯罪，也都處以可至極刑的重刑。唐律針對同罪犯罪人之間親疏血緣關係，以“五服”內外做不同的量刑，也表現其儒家禮教的封建家長制色彩。在民事立法上，其關於身份法律制度更有“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也”的思想劃分社會等級，並按照人的不同等級適用不同的法律。大體上唐律將社會劃分為特權階層，其中有貴族階層、士族門閥及官僚階層；平民階層和賤民階層，其中賤民又分為奴婢、部曲及其他賤民。又以“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之”的方針規定了不同階層之間不平等的法律地位，如良民與賤民通婚則喪失良民身份，賤民不可侵犯良民，否則苛以重罰而特權階層可通過“八議”、“請”、“減”、“贖”、“當”制度減免刑罰，長幼之間也更依“親親”“尊尊”思想制訂法律維護父權家長制度。在家族與家庭內部的法律則處處體現了維護父權，夫權為重的儒家倫理綱常思想。如：唐代的婚姻制度依然是一夫一妻多妾制，而婚姻程序依然有着“六禮”的濃重色彩，其中在服尊長之喪期間不可嫁娶，否則即按“十惡”中“不孝”論處，而為夫服喪期間改嫁又處犯了“十惡”中的“不義”之條，在婚姻解除上仍沿襲“七出三不去”的制度，但唐律中“義絕”情況則必須解除婚姻關係，“義絕”指“夫毆妻尊長兄妹；妻企圖謀害或毆打謾罵夫尊長及緦麻（五服之一）內的親屬；夫妻雙方親屬間有血仇者”；可見，唐律家庭婚姻制度仍以父權、夫權為家庭核心，妻不可有企圖，而夫實施了侵害對方親屬即構成“義絕”，而即使夫妻“和平分手”妻無休書而離家仍要“徒二年”。在《唐律疏議·户婚》中嚴格維護父權、夫權的法律上的權威。如“同居之內必在尊長，尊長既在，子孫無自專”。其一，家長具有獲得尊重和取得奉養的權利；其次，家長有教訓命令子孫的權利；再次家長有家庭財產的管理外置權，子孫不可有私財，也不可擅自動用財產，否則屬“別籍異財”即視為“不孝”處以“徒三年”的刑罰。可見“三綱”“五常”的儒家倫理道德觀在唐律中的運用是無處不在的。

在唐律中關於財產的法律制度仍將農民以“均田制”的方式固定於土地上，這其實仍是《孟子·梁惠王上》中“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣，百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義頒白者不載於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒。”因而唐律對各階層人們可以佔有的家業田有具體規定，如親王100頃，正一品60頃郡王，從一品50頃，國公、在二品40頃，以下遞減從五品5頃；勛官30頃，平民則每人不得超過100畝。而土地買賣則要由家長同意，而農民的“口分田”則不得買賣，否則處以由笞一至杖一百不等的刑罰。而唐初統治者也依據“輕田野之税，平關市之徵，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是，則國富矣。”唐統治者多次提及“無奪農時”和減免賦税。以體現“仁政”另外唐律在市場管理，度量衡、商貿管理方面立法也相當規範，多以儒家八目之“正心”“誠意”為宗旨，規定公平評議市價，否則“坐贓論”。而哄抬物價如“利自入者”則杖八十。

可見在立法完善的唐律中無不滲透出儒家思想之風範。

（3）在司法方面

唐律在司法方面相當完善，有專門的《鬥訟律》規定具體的司法制度。同時也為了維護其倫理綱常之穩固，規定除“三謀”之罪外奴婢，部曲不可告發主人，卑幼，不可告發尊長，否則處以絞刑，而且，部曲、奴婢和有容隱義務的人沒有證人的義務。另外，唐律更模仿《周禮》這一儒家經典規定了向皇帝直訴的具體模式，如“肺石”“撾登聞鼓”和“邀車駕”等，而在一般的層面上，唐代則沒有案件級別管轄的規定，一切案件均由基層司法機關受理，否則就是不遵守禮制，要處以刑罰“笞四十”，除非基層司法部門不予受理或辦理得有“冤抑”才能向上級機關申訴。

而就整體而言，唐代本着“一準乎禮，得古今之平”之説和儒家的仁政思想，在刑罰方面在歷代最為輕緩，就連刑訊也規定了具體制度，如數量、次數、總的刑訊數量及每次刑訊之間的時間間隔等，而達到刑訊規定最高仍不認罪的，就可取保釋放，對於一定年齡規定的人如“八議”、“請”、“減”的和70歲以上，15歲以下的則不可開訊，而具體到刑罰的行刑方式、數量和程序及整體量刑幅度，唐律在各封建王朝法律中最為輕緩，無不滲透着“仁”這一儒家“五常”之首的思想風範，以謀反這一重罪為例對比就可見一斑：

犯罪人刑罰 緣坐範圍和 緣坐者的處罰

奏 具五刑 三族 夷三族（全部殺死）

漢 腰斬 全家老少 棄市

唐 處斬 本家族 犯罪人其父和16歲以上之子處以絞刑，其他流刑

明、清 凌遲 本家族中成年男子 斬首

3、唐律的儒家化的歷史影響

唐律儒家與漢律儒化存在着很大的不同，漢律作為儒家的開端，常以禮代法，依禮斷獄，而唐律在更大的層面上終結了這一時代，更多的是融匯了禮教的精神，用以指導立法，將禮律融合為一體，使唐律處處滲透着禮教色彩，而結合唐代高超的立法技巧合儒家道德標準在唐代成為行為規範。在唐律表現最為明顯的就是以禮註釋法律。

唐律完整地體現了儒思想，而又不重搬硬套，結束了引經斷獄的習慣，而影響及至清律，清朝沈家本在《重刻唐律疏議序》中就有如此闡述：“所載律條與唐律大同者四百一十有奇”，“與唐律合者，亦什居三四”，而唐律不僅影響了中國封建法制史，也更作為儒家思想的載體影響了周邊東南亞諸國的思想與法律，如日本 、朝鮮、安南等，至今仍影響着上述國家和地區的人們生活習慣，而在新加坡現在還有着鞭抽這種類似笞的刑罰，而刑民不分的色彩在此也明顯表現着。

二、在當今法制社會如何看待漢唐法律儒家化這一歷史現象

其實，不難分析，儒家思想在漢代經董舒糅合後成為統治階級的思想工具也更成為社會主流思想，在法律的各個層面上有所體現是符合法律的階級性這一法律的本質，也因此就其思想價值觀和方法論時時刻刻影響着法律的內在價值取向。在兩千年的封建統治中，儒家思想已經深入到社會的各個層面，上至君臣，下至父子、夫妻，無不以“三綱”“五常”做為人們的行為思想約束，已成為了中國人潛意識中約定俗成的習慣。而究其本身，儒家理論經過了時間的演煉也提升成為一種哲學的思想體系，進一步影響着社會運作和個人和生活模式，例如：鄧小平提出的“百年大計，教育為本”和近年的多次着法教育和“嚴打”，旨在提高公民素質，使法律觀念成為公民內在行為規範的個人心理準繩，近而提高公民素質；再年看《荀子·富國》中“故不教而誅，則刑繁而邪不勝，教而不誅，則奸民不懲”；董仲舒的“德主刑輔”和唐代的“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，可見教育與法制之間互為作用並同時作為穩定社會，推進社會發展的動力；而從儒家家經典《大學》的“明明德、親民、止於至善”中的“親民”到《荀子·王制》中“君者，舟也。庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”和《孟子·盡心篇》的“民為貴，社稷次之，君為輕”中的原始的民本思想到現代的民主與法制思想和人民代表大會制，雖然民本與民主基於不同的社會歷史類型有着不同的外在表現，但其精神實質頗具類似之處。而就社會的細胞——家庭與個人而言，儒家的“特立獨行”與現時的“個性化”，也有類似之處。從封建法中的“不孝”這一罪名到現代法律規定的“子對父母有贍養義務”，雖然對孝在法律中的邏輯外延有所不同，但現代法律還是將傳統道德規範這一習慣法之法律淵源提升為現實的法律規範。

綜上所述，我認為基於封建制的社會類型，儒思想為其所用，也投其所好，成為封建君主人治的思想工具進而“三綱”“五常”成為法律制度，而就儒家思想本身的演變歷程來説，《大學》中的“三綱”本是“明明德、親民、止於至善”而非“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。因而，我認為應以歷史發展觀看待儒家思想的法律化和儒家思想的本質。以“揚棄”的態度汲取儒家思想中的精華，並且為已所用。既不能以禮代法，屈法於禮，也不應完全放棄傳統道德教育的作用，應以道德教育與法制宣傳並用，共同為社會主義法治化建設服務。如“五常”與“八目”的思想和現實社會上“誠信”嚴重潰乏以至各種商業、行政行為中規避法律行為的履履發生；儒家的“學而優則仕”與“用人為賢”還是“用人為親”的幹部任用機制，都説明了傳統道德教育在我國法制化建設中的必要性，即法律體系完善化，法律制度理論化、社會管理法律化，而以道德教育（包括適合現實社會的一些傳統道德規範）做為法治化進程中的一項重要輔助手段。即以道德教育形式在公民思想上建立以道德作為行為指向，以法律作為行為強制規範的行為約束體系。

就現行社會主義法制來説，一直在不斷完善的過程中，或者説是一個沒有終點的不斷進化過程中；而道德規範也在不斷的隨着社會的進步而不斷的改進着；法律與道德二者作為人們的行為規範在不同的層面上起着不同的價值作用。在封建社會，主要是人治、禮治，而解放後也出現過不同的意識形態階段，從計劃經濟到市場經濟，從大鍋飯到多勞多得，從被資本主義國家經濟封鎖到改革開放，再到加入wto；不可避免，人民的意識形態以及道德價值取向也在改變，從憲法修正就可見其端倪。我們國家經歷過“除四舊”、“批林批孔”的極端政治年代，不可否認儒家思想有其落後於現今社會的一面，但我認為不能因此而一味強調這一中國幾千年智慧結晶就是腐朽的，那無異於因噎廢食。我認為正是由於幾十年來的道德教育與社會現實脱節或者説是馬克思主義哲學與中國國情未能完全有機地結合而產生一套完全適合中國國情的道德指引，對儒家思想這一中國人恪守了幾千年的傳統道德規範的全盤否定，而法制化進程中的不完善因素，致使現實中一些社會弊端的產生。針對這一情況，我認為有幾方面是值得我們注意的：

① 結合和針對儒家思想的精華部分（如仁、義、禮、智、信、勇，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等），並且賦予其新的時代意義，形成一套新的，適合我國傳統和社會現實互相有機結合的道德規範體系，並以這一道德體系為社會主義法制化服務。形成一套即尊重中國傳統道德習慣，又適應社會現狀的價值觀體系。

② 在立法和司法實踐過程中，應當充分考慮到上述的價值觀體系，一方面尊重我國人民幾千年來形成的傳統道德習慣，另一方面與世界接軌，做到既不丟棄傳統道德習慣這一法的淵源，又與處於國際社會****存的我國社會主義市場經濟發展相適應。

③ 應當持一種發展的眼光看待事物，否則，腐朽的不是儒家思想，而是我們的視角。不要因為法條的過時或者思想更新得滯後而全盤否定,而是如何客觀地看待和改進、更新，做到洋為中用，古為今用，集眾家所長而為我所用。

④ 法律和道德，一個作為人們行為規範的底線，一個作為人們行為近乎上限的指引；一個注重社會現實性，一個頗具思想性；二者既不可混為一談，又不應徹底割裂；應當互相作用互為補充，即本文的結論——結合儒家思想這一傳統道德習慣和社會主義理論體系的發展現狀以指引人民的道德思想體系，服務於社會主義法制這一行為規範體系。即——以德育人，依法治事。

本文主要參考書目：

1、《荀子集解》……中華書局1998年版

2、《中國法制史》……北京大學出版社XX年7月版曾憲義主編

3、《中國法制史》……復旦大學出版社XX年3月版葉孝信主編

4、《中國法制史》……光明日報出版社1999年版蒲堅主編

5、《中國思想史》……上海書店出版社XX年12月版韋政通

6、《中國文化概論》……中山大學出版社1988年版李宗桂

7、《大學·中庸》……陝西旅遊出版社XX年1月版

8、《法理學》……北京大學出版社1988年版沈宗靈主編

9、《中國的智慧》……嶽麓書社XX年12月版韋政通

10、《孟子》……陝西旅遊出版社XX年1月版

淺談漢唐法律儒家化——試論客觀看待封建法制思想（客觀看待儒家思想的作用）